«Триумф городского ислама стал главной особенностью постсоветского времени»
Альфрид Бустанов о том, почему мусульмане России не могут отказаться от нещадно критикуемой системы муфтиятов. Ч. 1-я
Особенности функционирования ислама на постсоветском пространстве и символическая «перекройка» карты мусульманской культуры в центре внимания очередной статьи на «БИЗНЕС Online» историка, ассистента-профессора Амстердамского университета Альфрида Бустанова. Он размышляет об эпохе возвращения ислама в публичное пространство нашей страны в первое десятилетие после развала Советского Союза, в котором в том числе начинается грандиозное строительство новой русскоязычной исламской культуры.
В ЕЛЬЦИНСКУЮ ЭПОХУ МУСУЛЬМАНЕ РЕАЛИЗОВАЛИ ЦЕЛЫЙ СПЕКТР ЛИЧНОСТНЫХ СЦЕНАРИЕВ
Недавно «БИЗНЕС Online» представил свой рейтинг влиятельности в мусульманском мире РТ, тем самым обозначив тот срез активности, что есть в этом поле на сегодняшний день. Судя по размаху в разных сферах, есть чем гордиться. Так, конечно же, было не всегда. Корни сегодняшних процессов и явлений кроятся в эпохе возвращения ислама в публичное пространство нашей страны в первое десятилетие после развала Советского Союза. То было совершенно самостоятельное явление, время складывания «российского ислама», прочно интегрированного в общероссийскую культуру. В моей статье пойдет речь об особенностях функционирования ислама на постсоветском пространстве, о символической «перекройке» карты исламской культуры, и об исламе как поле для раскрытия личности и саморефлексии.
Именно в постсоветский период происходит распад единой системы управления мусульманскими общинами. В течение 90-х годов на всем пространстве страны появилось множество региональных «духовных управлений мусульман», главными задачами которых было взаимодействие с местными органами власти и содержание мечетей. Эта система наиболее открыта влиянию властных дискурсов об исламе, отсюда и близость муфтиятов к властям и РПЦ.
Нельзя обойти стороной влияние политических процессов как на формирование общественных дискурсов об исламе, так и на среду внутри исламских общин. Речь идет в первую очередь о двух чеченских войнах, внесших свою лепту в формирование постсоветских фобий об исламе, еще до эпохи пост-9/11. Оборотная сторона исламофобии — это история радикализма, поначалу черпавшего вдохновение в работах Герцена, Солженицына и Гумилева и исламизировавшегося лишь постепенно.
Сейчас ретроспективно хорошо видно, что ислам 90-х годов качественно отличался от позднейших тенденций «нулевых» и «десятых» годов. Тогда сельская местность еще не сдавала позиции: возвращение ислама в деревнях происходило столь же динамично, как и в городах. 90-е годы ознаменовались бумом в строительстве сельских мечетей, открытием многочисленных курсов по элементарной исламской грамоте как на Северном Кавказе, так и в Татарстане, Башкортостане и Западной Сибири. Тем не менее, крупный бизнес, как и влиятельные медресе, концентрировались в городах, поэтому именно городской облик ислама со временем вышел на первый план.
Триумф городского ислама стал, безусловно, главной особенностью постсоветского времени. Хотя в имперский период многие российские города имели мусульманские слободы, до недавнего времени не существовало столь развитой инфраструктуры и заметного присутствия ислама в городах. Речь идет и о спорах вокруг строительства мечетей, и о появлении женской мусульманской одежды на улицах города, и о молитвах на асфальте в условиях нехватки мечетей в крупных российских городах, в первую очередь в Москве и Санкт-Петербурге.
Современный городской контекст оставляет свой отпечаток на повседневной практике мусульман, а анонимность мегаполисов дает шанс на обретение новых статусов и самостоятельного личностного поиска. Именно в городе особую роль играло сложное взаимодействие национализмов и религиозности: поначалу их пути были тесно связаны, но формирование космополитичных мусульманских общин в крупных городах не могло не привести к напряжению между исламом и национализмом.
В ельцинскую эпоху мусульмане реализовали целый спектр личностных сценариев. Это опыт целого поколения теперь уже не очень молодых людей, открывавших для себя истину и строивших исламскую культуру в России практически с нуля. Важно помнить, что невозможно свести этот разнообразный опыт к единому знаменателю или черно-белой картинке «хорошего/традиционного ислама». С одной стороны, у каждого человека был свой путь, верующие были вольны выбирать из «супермаркета» исламских (и иных) идей, не говоря уже о разных путях, выбранных разными общинами от Калининграда и Хасавюрта до Тюмени и Уренгоя. С другой стороны, именно языковая ассимиляция и урбанизация, а также механика исламофобии во многом определили глобализацию российского ислама, его вхождение (или возвращение?) в международные сети, дискурсы и практики.
ПРЕДИСЛОВИЕ: О ХРОНОТОПАХ ИСЛАМА В РОССИИ
Когда речь заходит об исламе в России, неизбежно встает вопрос о локализации культурных феноменов во времени и пространстве, а также о том, исходя из чьих представлений, мы судим об этих категориях. Существующие периодизации тесно завязаны на политическую хронологию и официальный взгляд из имперских архивов. Тоже самое касается и пространственного измерения: изучение мусульман России сковано административным делением и процессами складывания и распада Российской империи и Советского Союза.
Что будет, если абстрагироваться от привычных хронологий и восприятия пространства в имперском дискурсе и обратиться к тем моделями, которыми жили сами мусульмане? В основном обнаружится соседство и творческое взаимодействие хронотопов и пространственных парадигм. На протяжении XVII–XX веков мусульмане не могли и не хотели избежать влияния колониальных моделей в повседневной жизни, поэтому имперский взгляд частично адаптировался мусульманской культурой и постепенно становился «своим». Это хорошо видно по использованию юлианского календаря в датировках надмогильных камней и рукописей, а также по овладению русским языком и оперированию имперским административным делением. В то же время мы видим параллельную динамику в обращении с мусульманским календарем и переосмыслении доколониальной географии. К примеру, на протяжении XIX века сакральная топография могил святых вокруг бывшей столицы Сибирского ханства Искера находилась в одном ментальном поле с Тобольской губернией. Кроме того, важно держать в уме и категорию дискурсивного пространства — как выглядели мусульмане за пределами сугубо исламской традиции, когда сталкивались с немусульманами на уровне повседневности или артикулировали атеистические и секулярные идеи?
Это разнообразие и взаимодействие различных форм исламскости, а также присутствие широкого спектра для выбора индивидуальных поведенческих стратегий были характерны для прошлого в той же мере, как они характерны для современного ислама.
По причинам, изложенным выше, любой разговор о «постсоветском исламе» условен своей иллюзорной привязкой к политическим процессам (якобы являющимся безусловным триггером, объясняющим любую динамику в обществе), своим избыточным фокусом на исламской специфике, а также неизбежной телеологией.
Я предлагаю попробовать говорить об исламе 90-х годов в открытых категориях, а именно в категориях потенциальности, множественности, гибридности, выбора, перформативности и неопределенности. Поэтому мои наблюдения будут исходить из прямой речи мусульман, их рефлексии по поводу собственного опыта и динамичной ментальной карты и хронологии.
Здесь же важно сказать о кардинальных изменениях на исламской карте России в течение 1990-х годов. Это время характеризуется ускорением урбанизации, усилением исламского фактора в крупных российских городах (особенно в Москве), а также порой полным исчезновением или маргинализацией традиционных центров исламской учености в сельской местности (таких как Кышкар или Сафаджай). Миграционные процессы также связаны и с функционированием языковой палитры: русский язык вытесняет национальные религиозные традиции, что ведет к грандиозному строительству новой русскоязычной исламской культуры, наиболее активно развивающейся в городах.
90-е годы стали временем активного переосмысления мусульманами основных источников ислама — Корана и Сунны. Помимо переизданий дореволюционных переводов Корана и хадисов на национальные языки очень популярны были и русские переводы Корана. По воспоминаниям мусульман, одно время Коран в переводе арабиста И. Ю. Крачковского продавался даже в подземных переходах. Интересным явлением стал и смысловой перевод Корана Иман Валерии Пороховой (1940-2019), подготовленный с английского перевода в 1985–1991 годах. Чуть позже работу по переводу Корана с оригинала провели Магомед-Нури Османов (1924-2015) и Эльмир Кулиев (р. 1975). Кроме того, широкую популярность в исламской среде возымели переводы хадисов и иной мусульманской литературы Абдуллой Нирша (р. 1952). Этот комплекс русскоязычных богословских текстов фактически стал основой для верующих, обретавших для себя ислам.
В целом можно видеть, что до сих пор наиболее успешными проектами современного ислама в России были те, что вышли за национальные границы, взяли на вооружение русский язык и обращаются к широкой аудитории. Поэтому зачастую общины мусульман, если таковые вообще складываются в условиях индивидуализации религии, состоят из представителей самых разных национальностей: от дагестанских народов, таджиков и татар до русских и цыган.
МУФТИЯТЫ: БОРЬБА ЗА ВЛАСТЬ В ИСЛАМЕ
Существующая историография об исламе в России во многом сфокусирована на муфтиятах, структурах государственного контроля за мусульманскими общинами. Это неудивительно в виду популярности государственно-конфессионального подхода, подчеркивающего ключевую роль государства в определении и регулировании исламского поля.
Первый муфтият был создан в Оренбурге в 1788 году. На протяжении последующего века с лишним этот институт функционировал как небольшой офис с минимальным штатом, чье влияние изначально обеспечивалось имперской властью, но со временем принималось мусульманами в качестве легитимного авторитета во внутриисламских вопросах. После фактического разгрома муфтията в 1936-м политическая необходимость в нем все же сохранилась, и в 1944 году Сталин принял решение о его «восстановлении» в виде четырех духовных управлений: для Центральной России и Сибири, Северного Кавказа, Средней Азии, а также шиитов Закавказья. Таким образом, ящик Пандоры для дробления исламского авторитета в России был открыт: крах Советского Союза сопровождался умножением региональных и локальных муфтиятов. Сам смысл этого типа государственного учреждения за два века существенно изменился: из центра правовой (шариатской) экспертизы муфтияты сначала превратились в советскую витрину религиозности, а затем и вовсе в учреждения с преимущественно хозяйственными функциями.
Сценарии борьбы за власть в муфтиятах как признанных центрах диалога с государством разнились в регионах. В Дагестане распад единого Духовного Управления Мусульман Северного Кавказа в 1990 году был связан с межнациональными трениями, отсюда движение за создание национально-ориентированных муфтиятов (отдельно для кумыков, аварцев и т. д.). Для суверенного Татарстана было важно обеспечить присутствие подконтрольного республиканским властям исламского центра в Казани, и как только не удалось убедить Талгата Таджутдина (р.1948) перенести Центральное Духовное Управление мусульман России (ЦДУМ) из Уфы в Казань, было создано самостоятельное Духовное управление мусульман Республики Татарстан (1992). В Москве же Равиль Гайнутдин (р. 1959) конвертировал свою близость к Кремлю в формирование собственного муфтията и впоследствии амбициозного проекта по строительству общероссийской рамочной структуры — Совета муфтиев России под его председательством (1996-2019).
Теоретически, в обстановке политической неразберихи мусульманские лидеры могли бы и отказаться от муфтиятов как формы самоорганизации, однако мусульманам не хватило субъектности на альтернативные проекты, в том числе в политической сфере. Вопреки самоназванию (ведь муфтий — это тот, кто издает фетвы, богословские рекомендации), правовая деятельность в виде выработки шариатских решений по насущным вопросам практически исчезла из поля зрения муфтиятов. Мечети, общины и их лидеры создавали сами или примыкали к разным муфтиятам по тем или иным прагматическим соображениям. Кто-то искал звонкого титула и медийной популярности, кто-то получал доступ к (около)государственным грантам, а кто-то должен был примкнуть к более крупным политическим игрокам, чтобы лавировать в бюрократических играх на местах (особенно в регионах с преимущественно русским населением).
Несмотря на раздающиеся сегодня призывы отказаться от столь консервативной структуры, коей являются муфтияты, сами мусульмане объясняют свою приверженность к этому некогда установленному «сверху» институту: в современной России попросту не существует других легитимных форм для публичной артикуляции повестки дня у мусульман. Муфтияты остаются единственной юридически оформленной и признанной государством формой организации мусульман, функции которой могут варьироваться. Поэтому при всей внутриисламской критике муфтиятов повседневная прагматика заставляет мусульман взаимодействовать с ними, участвовать в их работе, прислушиваться к их решениям. Кроме того, успешность того или иного муфтията во многом зависит от личных качеств руководителя и политического климата на региональном уровне.
Раскол на множество региональных муфтиятов привел к усилению тенденций еще советской поры, когда местные религиозные деятели оказывались в большой зависимости от регионального уполномоченного по делам религий и от местной политики в целом. Другим результатом стало сужение мировосприятия: за исключением, пожалуй, муфтиев в Москве и Уфе, избалованных обилием внимания со стороны зарубежных делегаций, региональные муфтии не выработали амбициозного и масштабного взгляда на ислам в России.
